道教善书是指以《太上感应篇》为发端而产生的一批道教劝善经书，包括《文昌帝君阴骘文》、《太微仙君功过格》、《关圣帝君觉世真经》、《文昌帝君蕉窗圣训》等。自劝善运动兴起的宋代始而迄于近到底产生了多少道教善书，没人也没法精确地统计。仅据《道藏》与《藏外道书》的收录，它即已是一个可观的数字。这些经书既可以被视为一套伦理系统，也可以被视为一套解释系统，还可以被视为一套仪式系统[1]。其对中国后期社会与伦理影响至深，全有赖于此一多性特色。
一、作为伦理系统的道教善书
以兴善去恶为旨归，道教善书首先应该被视为一套伦理系统。据统计，《太上感应篇》篇共列出善行26条，恶行170条[2]。其中，有34条是关于个人道德修养的，而有120条涉及人在家庭、社会中的利他行为。故有学者认为，“处理家庭、社会关系的道德伦理是《感应篇》中内容最为丰富的部分，其中包括家人、朋友、为官、经商等等方面的道德原则。”[3]因其如此，日本学者窪德忠不同意将《太上感应篇》视为民众道教经典──“如果把它称为民众道教的圣典，那么民众道教岂不完全等于中国的社会伦理、社会道德了吗？”[4]不管怎样，《太上感应篇》对社会伦理道德的极度关注应是有目共睹的。不止《太上感应篇》，在《文昌帝君阴骘文》中也同样可以看到伦理道德的核心位置：全文仅544字，而有关伦理道德的部分竟有378字，涉及了家庭伦理、政治伦理、社会伦理、宗教伦理与生态伦理几个部分[5]。《关圣帝君觉世真经》全文649字，涉及伦理道德的部分则有316字，包括了善行36条、恶行46条[6]。《太微仙君功过格》共立功格36条、过律39条，其确立的依据还是伦理道德[7]。他如《文帝孝经》[8]、《文帝延嗣经》[9]、《文帝救劫经》[10]、《文昌帝君蕉窗圣训》[11]、《十戒功过格》[12]等，除了前后序跋，则全部都是伦理道德的内容。可以毫不夸张地说，几乎所有道教善书都把伦理道德视为劝化的主要内容。
自孔孟始，儒家已有一套绵密的伦理说教。佛教东来，也自带着佛陀的戒律规范。异于旧有的伦理系统，道教善书所开启的伦理系统是一圆融三教的系统。概而言之，其忠孝伦常部分主要应是取自儒家，其十善恶业部分主要应是取自佛教，而其齐物畏神部分则主要应是取自道教。
以仁义为最高统摄，儒家伦理之核心是所谓的“五伦”，即君臣有义、父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。其中，君臣关涉政治伦理，要求君待臣以义礼、臣对君以忠诚；父子、兄弟、夫妻关涉家庭伦理，要求父母慈爱而子女孝顺、兄长友善而弟妹恭敬、夫妻和睦而主从有分；朋友关涉社会伦理，要求相互讲求信誉。《太上感应篇》之“忠孝友悌，正己化人，矜孤恤寡，敬老怀幼”、“暗侮君亲，慢其先生”、“攻讦宗亲，刚强不仁”、“轻蔑天民，扰乱国政，赏及非义，刑及无辜”、“用妻妾语，违父母训”、“男不忠良，女不柔顺，不和其室，不敬其夫”等，应该都是化自儒家伦理。《文昌帝君蕉窗圣训》“敦人伦”称：“父子主恩，君臣主敬，兄弟相爱，朋友以信，夫妇相和，尤当各喻以道，各勉以正。”“慎交游”称：“始终不怠，内外如一，贵贱不二，死生不异，尤当功过相规，亲近上士。”则明显是儒家伦理的直接取用。同样，《文昌帝君阴骘文》之“忠主孝亲，敬兄信友”[13]，《关圣帝君觉世真经》之“奉祖先，孝双亲，守王法，重师尊，爱兄弟，信朋友，睦宗族，和乡邻，别夫妇，教子孙”，也是直接取用的儒家伦理。《关帝忠孝忠义经》借关帝之口称其为经缘由：“视我赤心，听我微言，为子尽孝，为臣尽忠，父慈母爱，兄弟友恭，夫妇倡随，朋友信义，乡邻婢仆，真诚和气。”[14]作为儒家伦理的核心，忠孝在道教善书中得到了特别的张扬。《关圣帝君觉世真经》开篇即明确称：“人生在世，贵尽忠孝节义等事，方于人道无亏，可立身于天地之间。若不尽忠孝节义等事，身虽在世，其心已死，是谓偷生。”而《文帝孝经》全是对孝的劝化，其《原序》誉之是“集众孝之大成，而创千古之子则”。此外，如《忠诰》[15]、《孝诰》[16]等，都是专讲忠孝的道教善书。
佛教伦理以十善恶业为其基础。所谓十善恶业，《四十二章经》称：“众生以十事为善，亦以十事为恶——身三、口四、意三。身三者，杀、盗、淫；口四者，两舌、恶骂、妄言、绮语；意三者，嫉、恚、痴。”十善恶业从身、口、意三方面对人的行、言、思给出了一个基本的道德判断：凡杀、盗、淫、两舌、恶骂、妄言、绮语、嫉、恚、痴则为恶，而不杀、不盗、不淫、不两舌、不恶口、不妄言、不绮语、不嫉、不恚、不痴则为善。其中，意三业也有表述为贪、瞋、痴（邪见）者，内涵实无多大差别，无外乎是将“嫉”之一业归入“瞋”（即“恚”）中，而将“贪”之一业从“痴”中分出。十善恶业只是一个很粗的伦理纲要，故在佛经的`具体阐释中常常更被细化。而这之中，身、口六业较为外显而易为人把握，意三业着落于欲、情、智上，把握较难，常被分疏扩充极细[17]。《太上感应篇》所谓“吉人语善、视善、行善”、“凶人语恶、视恶、行恶”之区分，即显然是受到了佛教伦理的影响。其“诳诸无识，谤诸同学”、“谗上希旨”、“念怨不休”、“以直为曲，以曲为直”、“怨人有失，毁人成功”、“纵暴杀伤”、“破人之家、取其财宝”、“见他荣贵，愿他流贬，见他富有，愿他破散”、“见他才能可称而抑之”、“口是心非”、“造作恶语，谗毁平人”、“贪婪无厌”、“嗜酒悖乱”、“每好矜夸，常行妒忌”等，亦多化自佛教的十善恶业。《文昌帝君阴骘文》之“或买物而放生，或持斋而戒杀”、“勿妒人之技能，勿淫人之妻女，勿唆人之争讼，勿坏人之名利”、“常须隐恶扬善，不可口是心非”等，《关圣帝君觉世真经》之“戒杀放生”、“恶念不存”、“淫人妻女”、“坏人名节”、“妒人技能”、“唆人争讼”、“宰杀牛犬”、“奸盗邪淫”、“明瞒暗骗，横言曲语”等，也均应是从佛教十善恶业中化来。在《文昌帝君蕉窗圣训》中，其“戒淫行”、“戒意恶”、“戒口过”直接即是取自佛教的十善恶业。其“戒意恶”要人“勿藏险心，勿动妄念，勿记雠不释，勿见利而谋，勿见才而嫉”，其“戒口过”要人“勿谈闺阃，勿讦阴私，勿扬人短，勿设雌黄，勿造歌谣，勿毁圣贤”，皆不难在佛经关于十善恶业的细化中看到。《文帝延嗣经》之核心说教为“十戒”：即戒宰杀、戒窃盗、戒酷取、戒淫污、戒口舌、戒巧诈、戒忍亲、戒弃子、戒焚焰、戒暴性。除酷取、忍亲、弃子、焚焰不敢强言取自佛教伦理，其他大多没有问题。传为孚佑上帝所示的《十戒功过格》，一戒杀、二戒盗、三戒淫、四戒恶口、五戒两舌、六戒绮语、七戒妄语、八戒贪、九戒瞋、十戒痴，每一条目下再立细目若干，分述功过。但很明显，无论是其大条还是细目，皆为佛教十善恶业及其细化的直接吸纳。同样，传为孚佑上帝所示的《警世功过格》，以意、语、行作为区分，分别列出意善56则、语善39则、行善72则、意恶59则、语恶57则、行恶121则，也是对佛教十善恶业的直接吸纳。凡此种种，均见佛教伦理在道教善书的伦理构成中占有重要位置。
道教善书中有一些属于生态伦理的内容，如《太上感应篇》之“昆虫草木，犹不可伤”、“射飞逐走，发蛰惊栖，填穴覆巢，伤胎破卵”、“用药杀树”、“春月燎猎”、“无故杀龟打蛇”等，《文昌帝君阴骘文》之“禁火莫烧山林”、“勿登山而网禽鸟，勿临水而毒鱼虾”等，以及《太微仙君功过格》之爱怜禽兽六畜、虫蚁飞蛾等条目，这些则应是取自道教伦理。因受道家学说的影响，“天地与我并生，万物与我为一”的齐物观念一直在道教伦理中占有突出位置。在此观念中，人并没有特别的权力，与天地万物共生共处，至于相互转化。与佛教戒杀的伦理相得益彰，此一道教伦理在善书中几乎被申发到了极致。《十戒功过格》“戒杀”中，天地生灵被区分得非常细微，杀过也因之被标举得极细。而在一篇名为《关圣帝君劝人戒杀放生多立寿诞广生谕文》的善书中，保护生灵竟致是其唯一的内容[19]。除此而外，道教善书中敬畏神灵的部分也多取自道教伦理。如《太上感应篇》之“怨天尤人，呵风骂雨”、“指天地以证鄙怀，引神明而鉴猥事”、“左道惑众”、“轻慢先灵”、“越井越灶，跳食跳人，损子堕胎，行多隐僻，晦腊歌舞，朔旦号怒，对北涕唾及溺，对灶吟咏及哭，又以灶火烧香，秽柴作食，夜起裸露，八节行刑，唾流星，指虹霓，辄指三光，久视日月”、“对北恶骂”等，《关圣帝君觉世真经》之“恨天怨地，骂风呵雨，谤圣毁贤，灭像欺神”、“假立邪教，引诱愚人，诡说升天，敛物行淫”、“白日诅咒”等，《太微仙君功过格》之“以言指斥毁天尊圣像”、“每遇斋日及诸节令吉辰故不朝真”以及书章念诵错误等，应该都是道教伦理的厚赠。道教为一多神宗教，相信宇宙万物遍布神灵，故其宗教伦理要求人们时时恭敬、事事虔诚。
不仅仅是圆融三教伦理，道教善书所开启的伦理系统还是一个多维伦理系统。所谓“多维伦理”，是指此一伦理系统具有极大的伦理包容性。正如有的学者所指出的，这套系统包括了家庭伦理、政治伦理、社会伦理与宗教伦理4个部分[20]。其实不止，如我们上面所揭示的，生态伦理也在其中占有非常重要的位置。此外，如《太上感应篇》之“推多取少”、“减人自益，以恶易好”、“耗人货财”、“败人苗稼”、“苟富而骄，苟免无耻”、“无故剪裁”、“散弃五谷”、“损人器物，以穷人用”、“负他货财，愿他身死”、“强取强求，好侵好夺，掳掠致富”、“逸乐过节”、“贪冒于财”、“假借不还，分外营求”、“短尺狭度，轻称小升，以伪杂真，采取奸利”等，《文昌帝君阴骘文》之“斗称须要公平，不可轻出重入”等，《关圣帝君觉世真经》之“重粟惜福”、“斗称公平”、“损人利己，肥家润身”、“好尚奢诈，不重勤俭，轻弃五谷”、“大斗小称”等，即均属于经济伦理的范畴。《文帝延嗣经》“戒酷取”、“戒巧诈”通过几个具体事例，要人们勿强民倍课、巧取豪夺，所卷入的还是经济伦理。《文帝救劫经》“日用章”记有一个由富转贫的故事：“杭州王用先家赀百万，置大小二斗、大小二称较量出入，以欺陷人。止及十年，遭祸被刑，家财破散，子孙作丐。”其劝化的指向亦在经济活动之中。《太微仙君功过格》“救济门”称：“以符法针药救重疾一人，为十功；小疾一人，为五功；如受病家贿赂，则无功。治邪一同。凡行治一度，为一功。施药一服，为一功。”其“不仁门”复称：“凡有重疾告治不为拯救者，一人为二过；小疾一人，为一过。治不如法，为一过。不愈，而受贿百钱，为一过；贯钱，为十过。”“修合毒药欲害于人，为十过；害人性命，为百过；害人不死而病，为五十过。”《十戒功过格》“戒杀”称：“医术不精，寒热误施，攻补错用，致伤人命者，亦曰误杀，一人为五十过。若贪其利而故为行险者，为百过。与人争名而故为行险者，亦为百过。若他人调治不错，故说其错，妄为翻案，致误人者，贪名贪利，二俱有之，为二百过。”“精于医术，救一危症，作五十功；重症，作二十功；大症，作十功；轻症，作五功；小症，作二功；极小极轻症，亦作一功。惟受谢者，非功；或浮于所谢，仍可补记。”这些则又属于医学伦理的范畴了。总之，以其广泛的融摄，道教善书所开示的伦理系统几乎指向了世俗生活、世俗职业的方方面面，卷入了法律与道德监管的双重意义。
唐宋之际社会转型对新型伦理产生的吁求，下面将有专说。无论怎样，道教善书所开示的伦理系统，作为一种极具融摄性、多维性的结果，的确是顺应了此一时代吁求。宋代以降，道教善书普遍被人们视为道德行为的规范。在明清时期的许多《家训》、《通书》中，我们可以较为容易地看到道教善书的基本内容。明清以后，道教善书的许多词句成为日常生活的术语、格言。直至于近，这些道教善书仍然极具活力，翻刻注释不断。凡此种种，无不说明其基本理念的深入社会与人心。是故美国学者包筠雅认为：“最好还是认为它们是被普遍接受的‘中国人的’道德标准。”